پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - نقد عربى - مرادى مجيد
نقد عربى
مرادى مجيد
گذشته از آثار بسيار زيادى كه جابرى دارد، وى اقدام به انتشار برخى مواضع فكرى خود در قالب كتابهاى جيبى، با عنوان "مواقف" نموده است. در سال ٢٠٠٥ كتاب "فى نقد الحاجة الى الاصلاح" را روانه بازار كرد و سپس به علوم قرآنى روى آوردو دو جلد از اين سلسله پژوهشها را با عنوان " مدخل الى القرآن الكريم" و " فهم القرآن الكريم" در سالهاى ٢٠٠٧ و ٢٠٠٨ منتشر كرد.
اين حجم گسترده از تأليفات علمى و فكرى، حقيقتا شگفتى برانگيز است.على حرب، منتقد و فيلسوف لبنانى، محمدعابد الجابرى را از پرآوازهترين متفكران عرب دانسته، كه انديشههايش نزد بخش گستردهاى از روشنفكران و دانشجويان عرب رواج يافته است.
روش شناسى جابرى در نقد عقل
با اين كه كتاب »تكوين العقل العربى« نخستين بخش از پروژه "نقد عقل عربى" به شمار مىآيد، اما پيش از آن نيز آثارى در اين موضوع منتشر شده كه برجسته ترين آن، كتاب "نحن و التراث" (ما وسنت) است.
البته خصوصيت تمايز بخش كتاب تكوين العقل از حيث روش شناختى آن است؛ زيرا اين كتاب در پى بازسازى دوباره سنت است. جابرى در مقدمه اين كتاب، اهداف و مقاصد خود را ازاين پروژه در دو چيز خلاصه مىكند: نخست، بازنگرى در تاريخ وفرهنگ عربى - اسلامى، و دوم، آغاز به نگاه و ژرف نگرى در چيزى كه وى آن را " كيان و سازوكارهاى عقل عربى " مىخواند.
وى سپس از تقسيم بندى پروژه اش چنين مىگويد: به اين ترتيب، اين پروژه به دو بخش جدا و البته يكپارچه تقسيم مىشود: بخشى كه به مطالعه شكل گيرى عقل عربى مىپردازد و بخشى كه ساختار عقل عربى را مطالعه مىكند. روش تحليل بخش نخست، تكوينى و روش تحليل بخش دوم، ساختارى است.
بخش نخست نيز خود دو بخش دارد، كه بخش اول، رهيافتهايى اوليه يا مقدمات است و بخش دوم تحليل مؤلفههاى فرهنگ عربى و در كنار آن شكل گيرى خود عقل عربى است.
در بخش دوم نيز شيوه تكوينى را در پيش گرفتيم؛ يعنى اين كه تطور فرهنگ عربى را به عنوان يك مجموعه، تتبع كردهايم و بر تأمل در شاخههاى اين فرهنگ (نحو، فقه، كلام، بلاغت، تصوف و فلسفه) به گونهاى متصل و مرتبط و نه منفصل و گسسته از هم تأكيد داشته ايم.
آنچه از قول جابرى نقل شد، نقشه راه يا جغرافياى پروژه پژوهشى كلان اوست و تصورى از آن به خواننده دست مىدهد، هرچند وى تنها به ذكر خيابانهاى اصلى بسنده كرده و از ذكرخيابانهاى فرعى و كوچههاى بن بست پرهيز كرده، كه اين اخيرى نيز به خواننده وانهاده شده است.
در گام نخست، متفكر ما در پى يافتن پاسخى به اين پرسش است، كه عقل عربى چيست و چه معنايى دارد؟
وى پاسخ اين پرسش را در چند فصل مىدهد و حق تعريف مفاهيمى را كه در پروژهاش وارد كرده ادا ميكند؛ زيرا تعريفهايى كه وى ارائه مىكند، ابعاد لغوى و قاموسى ندارد، بلكه براى تعريف آنها وى وارد حوزههاى معرفتىمتعدد مى شود و مفاهيمى؛ مانند عقل، فرهنگ، فكر، تابعيت فرهنگى هر متفكر، خصوصيت فرهنگى، انديشه عربى، عقل كنشگر، عقل حاكم، عقل يونانى، عقل اروپايى و فرهنگ عربى را تعريف مىكند.
جابرى بر آن است كه عقل عربى، شمارى از مفاهيم و سازوكارهاى ذهنى است كه به مدد آنها توليد معرفت در اين فرهنگ انجام شده است.فرهنگ عربى نيز الگوى مرجع عقل عربى است و رويكردهاى آن در عصر تدوين تشكيل و تحديد شده است.
پژوهش درباب عقل عربى و سازوكار آن، محور و مركز پروژه فكرى جابرى را تشكيل مىدهد، چرا كه اهتمام او به عقل عربى، نه معطوف به خود عقل، بلكه معطوف به ابعاد معرفت شناختى آن است. انگيزه جابرى از نقد عقل عربى را مىتوان در دو عامل جستوجو كرد: نخست، پرسش هميشگى او ازاسباب ايستايى و پس ماندگى درفرهنگ عربى و پيشرفت آن،به گونهاى كه نمونهاى از آن درتمدن اروپايى اتفاق افتاد. و دوم، قانع نشدن جابرى به الگوهاى گفتمان معاصرعرب.
جابرى ابتدا به بررسى ويژگىهاى عقل رقيب يا ديگرى، كه عقل يونانى وفلسفه اروپايى جديد است مىپردازد.وى دو ويژگى براى اين فلسفه بر مىشمرد: نخست اين كه، در فلسفه يونانى و اروپايى جديد، رابطه ميان عقل و طبيعت، رابطهاى مستقيم است و دوم اين كه، عقل بر درك و تفسيراين رابطه توانا دانسته شده است.
ويژگى نخست نگرهاى هستى شناختى را تاسيس مىكند وويژگى دوم در سطح معرفت شناختى. اطمينان كاملى به قدرت عقل بر تفسير طبيعت مىدهد.
اما ويژگىهاى عقل عربى چيست؟ جابرى بر آن است كه هرگاه موضوعى داراى خصوصيتى روشن فراهم آيد، مىتوان به وجود عقل ومنطق خاص آن معتقد شد. فرهنگ عربى نيز با فعاليت كنش گرانه اش به موضوع خاصى پرداخته كه متفاوت از موضوعى است كه فلاسفه يونان و اروپاى جديد بدان پرداختهاند. از اين رو، قواعد استخراجى اين فرهنگ، متفاوت از قواعدى است كه عقل يونانى و اروپايى جديد بنيان نهاده است، لذا جابرى بر تاريخمندى عقل پاى مىفشرد؛ زيرا آن را با فرهنگى كه در درون آن حركت مىكند مرتبط مىداند.
نخستين ويژگى تمايز بخش عقل عربى از نگاه جابرى، مثلثى است كه سازوكارهاى انديشيدن، پيرامون آن قرار دارند.اين مثلث عبارت است از: خدا، انسان و طبيعت. البته جابرى معتقد است كه طبيعت به عنوان يك ضلع مستقل در اين عقل تقريبا غايب است، اما در عقل يونانى -اروپايى جديد، روابط، ميان عقل وطبيعت است و خدا به عنوان ضلعى مستقل از انسان وطبيعت تقريباغايب است .جابرى در اين جا ميان نقش خدا در عقل يونانى - اروپايى جديد و نقش طبيعت درعقل عربى تشابه مىبيند؛ زيرا همان گونه كه در عقل يونانى اروپايى،ايده خدا نقش كمكى دارد كه به اكتشاف نظام در طبيعت كمك مىكند، در عقل عربى اسلامى نيز طبيعت نقش كمكى دارد، كه عقل را به سوى اكتشاف خدا و رسيدن به حقيقت راه مىنمايد و يارى مىكند.
در فرهنگ اسلامى - عربى اين انتظار از عقل مىرود كه در طبيعت تامل ورزد تا به آفريدگار آن كه خداست برسد و در فرهنگ يونانى - اروپايى جديد، عقل، خدا را ابزارى براى فهم طبيعت و يا حد اقل ضامنى براى درستى فهم خود از طبيعت قرار مىدهد.
چرا نقد عقل عربى
نقدى كه جابرى در پى آن است، نقدى معرفت شناختى است و نه نقدى الهياتى. بنابراين، نقد وى به گزارههاى دينى نمىپردازد و تنها مىخواهد نقاط ضعف موجود در كاركرد عقل عربى را روشن كند، كه مهمترين اين نقاط سلطه سلف و تثبيت سلطه قياس است. از اين رو، وى به تاسيس عقلانى سنت دعوت مىكند. ديگر اين كه وى بر آن است كه جهان عرب، اكنون تحمل نقد الهياتى را ندارد و لذا چنين نقدى را مىتوانيم از طريق قدما طرح كنيم؛ يعنى گفت و گويى را كه ميان متكلمان با يكديگر و ميان آنان و فلاسفه درتاريخ فرهنگى ما درگرفته،به گونهاى بازسازى كنيم.از اين گذشته، جابرى معتقد است كه نقد دينى به معناى هتك حرمتهايى است كه بايد محترم باشد، اما اين كه بخواهيم اين چنين به هتك حرمتهايمان بپردازيم، امكان ندارد؛ چرا كه ما حرمتهايى داريم كه بايد محترمشان بداريم تا امور تطور يابد و ما با آنها تطور يابيم ونه اين كه از روى تاريخ بپريم.ديگر اين كه، جابرى مصلح دينى نيست ونه چنين دانشى را ونه چنين صلاحيتى را در خود نمىبيند.دليل ديگر وى براى پرهيز از نقد عقل اسلامى اين است كه عقل اسلامى شامل همه توليدات مسلمانان در همه زبانها - عربى، فارسى، اندونزيايى، تركى و... - مىشود و او در خود توان احاطه به اين همه زبان را نمىبيند.
پرسش از ريشهها و اسباب انحطاط، پيشينهاى دراز در انديشه عربى و اسلامى دارد و مجموعه فراوردههاى فكرى مسلمانان دردوران پس از آشنايى با اروپا و تمدن غرب را تا ميانه قرن بيستم مىتوان تلاشهايى براى يافتن پاسخ به همين پرسش دانست. تفاوت پژوهش جابرى در شكل طرح پرسش است؛ چرا كه او يك راست به سوى اسباب ركود و پس ماندگى نمىرود و سياهه آن را عرضه نمىكند، بلكه پرسش او اين است كه چرا ابزارهاى معرفتى (مفاهيم، روشها و نگرهها) در فرهنگ عربى در جريان نوزايى اش درقرون وسطى به گونهاى تطور نيافت كه دستاورد آن، نوزايى فكرى و علمى ترقى زايى باشد، كه نمونه اش را از ابتداى قرن پانزدهم در اروپا ديديم.
به اين ترتيب، وى مساله عقب ماندگى را در بستر معرفت شناختى اش طرح مىكند و از اين روست كه هوشمندانه بر عقل عربى و نه انديشه عربى تمركز مىكند؛ چرا كه وى ميان دو سطح از انديشه، تفكيك وتمييز مىنهد وحساب انديشه (فكر) به مثابه ابزار توليد را از انديشه به مثابه مجموعهاى از توليدات انديشهاى - وبراى مثال انديشه عربى - كه سويهاى ايدئولوژيك دارد، جدا مىكند وبه انديشه از گونه دوم توجه و اهتمامى ندارد وتنها به ابزارها و سازوكارهاى توليد اين انديشهها اهتمام مىورزد. وى عقل را ابزار توليد مفاهيم مىداند و از تفكيك لالاند ميان دو سطح عقل؛ يعنى عقل "سازنده" و عقل "برساخته" بهره مىگيرد تا در نقد عقل عربى، بخشى از مصالح نظرى اش را از آن فراهم آورد.عقل سازنده (العقل المكوِّن) يا عقل كنشگر، ملكهاى است كه هر انسانى به مدد آن مىتواند با درك روابط ميان اشياء، اصول كلى و ضرورى را استخراج كند و اين براى همه انسانها يكى است .مقصود از اين عقل، منظومه قواعد مقرر مقبول در يك دوره تاريخى است كه در همان دوره ارج واعتبار مطلق مىيابد.عقل انسان از رهگذر فعاليت ذهنىاى كه انسان را از حيوان جدا مىكند، اين قواعد واصول را مىسازد.
طبيعى است كه عقل سازنده هم فعاليت خود را از عدم نمىآغازد، بلكه از عقل رايج وحاكمى مىآغازد كه در دورهاى مشخص و در درون فرهنگى مشخص اصول را توليد و قوانين را وضع مىكند. اين عقل رايج، همان عقل برساخته (العقل المكوّن) است. عقل برساخته، همه اصول و مبانىاى است كه فرايند استدلال، مبتنى بر آن است.اين اصول و مبانى، همگانى نيست وبه رغم تمايلى كه به وحدت ويگانگى ميان همه انسانها دارد، از فردى تا فرد ديگر و از زمانى تا زمان ديگر متفاوت است. ازاين رو، اين عقل را نمىتوان جهان شمول وكلى دانست، مگر در چارچوب فرهنگى معين و يا الگوهاى فرهنگى متقارب. اين جاست كه جابرى به سراغ ويژگىهاى عقل عربى مىرود تا ببيند اين عقل برساخته چه ويژگىهايى دارد.
عقل عربىاى كه جابرى از آن سخن مىگويد، عقل برساخته (العقل المكوّن) يا نظام معرفتى ويا اپيستمهاى است كه شامل همه اصول و قواعدى مىشود كه فرهنگ عربى توليد وبه كسانى كه بدان گرايش دارند عرضه كرده تا در فرايند اكتساب معرفت از آن كمك گيرند.
وى در تعريف عقل عربى به اين نكته توجه مىدهد كه مفهوم عقل در فرهنگ عربى و به تبع آن در انديشه عربى، اساساً با رفتار و اخلاق مرتبط است. در باب فرهنگ و انديشه عربى نيز به سخن ناقدان متقدم؛ مانند جاحظ و شهرستانى استناد مىكند كه به مقايسه عرب و عجم در حوزه انديشه و فرهنگ پرداختهاند.
شهرستانى مىگويد: عربها و هندىها بيشتر ميل به تقرير خواص اشياء و حكم براساس احكام ماهيت و حقايق و كاربست امور روحانىدارند، اما عجمها (روميان و پارسيان) بيشتر ميل به تقرير طبايع اشياء و حكم بر اساس احكام كيفيتها و كميتها و كاربست امور جسمانى دارند. از اين روست كه جابرى تفكيك ميان عقل عربى و عقل غير عربى را، نه زاييده وضع كنونى و جهت ايجاد فاصله با عقل اروپايى، بلكه ريشه دار در تاريخ و مبتنى بر رهيافت نويسندگان سنتى متقدم مى داند.
جابرى، عصر تدوين را چارچوب مرجع عقل عربى مىداند و نه عصر جاهليت يا عصر اسلامى نخستين و يا پيش از آن را. از نگاه وى، سازنده اين عقل، عرب باديه نشين است و محور آن، زبان عربى و نقشهاى چندگانه آن در بناى معرفت است، كه وى به دو بعد فطرى بودن و پيچيدگى نحوى اين زبان تأكيد مىكند و سپس به بخش فقه و شريعت منتقل مى شود.وى به علومى مىپردازد كه در تبلور فقه به عنوان علمى مستقل نقش داشتهاند و سپس به اصول فقه مىپردازد، كه كاركردش را نه تنها قانون سازى براى عقل فقهى، كه قانون سازى براى عقل عربى مىداند و سپس صاحب الرساله؛ يعنى امام شافعى را سازنده هيكل كلى اين علم روشى )منهجى( - يعنى اصول فقه - مىخواند. وى سپس به چارچوبهايى كه شافعى براى اين علم نهاده مىپردازد و آن گاه از روش ابوالحسن اشعرى در علم كلام ياد مىكند و پس از آن به مسأله روش شناسىاى مىرسد كه وى عنوان "قياس بر مثال پيشين" را برآن مىنهد. جابرى به تشابه روشى نحو و اصول فقه توجه مىدهد و بر آن است كه در فرايند ضيط و تقنين، روششناسى نحو در همان زمانى آغاز شد كه شافعى رساله اش را در اصول فقه نگاشت. پس از اين، وى به طرح بحث معقوليت دينى - عربى مىپردازد، كه سه عنصر براى آن برشمرد:
١- اعتقاد به امكان و بلكه وجوب معرفت به خدا از راه تأمل در جهان و نظام آن؛
٢- اعتقاد به يگانگى خدا؛ يعنى نفى شرك از او و اين كه او تنها آفريدگار و مدبر جهان است؛
٣- اعتقاد به نبوت به معناى اين كه اتصال به خدا و حقيقت براى همه مردم ميسر نيست، بلكه خدا را از ميان پرستندگاه خويش بر مىگزيند.
در فصل بعدى جابرى به معرفى آنچه كه عقل مستعفى (العقل المستقيل) مىنامد، مىپردازد و پس ريشههاى آن را در ميراث كهن و فرهنگ عربى اسلامى جست و جو مىكند. وى ورود ادبيات هرمسى به فرهنگ عربى - اسلامى موجب شكلگيرى عقل مستعفى مىداند. البته نمونههايى كه جابرى از اين عقل برمى شمرد ناشناخته نيستند؛ زيرا از محمدبن زكرياى رازى گرفته تا فارابى و ابن سينا از چهرههاى اين عقل - به باور جابرى - هستند. وى غزالى را هم استثنا نمى كند و او را بنيان گذار بحران در عقل عربى مىداند ودر مقابل اين جريان از ابن حزم، ابن باجه و ابن رشد - يعنى فلاسفه مغرب عربى - ياد مىكند، كه به نقد عقل مستعفى همت گماشتند.
ساختار عقل عربى
مهمترين بخش از پروژه نقد عقل عربى، بخش ساختار يا بنيادهاى آن است.
جابرى در پژوهش خويش بر رابطه ويژه ميان عنصر ايدئولوژيك وعنصر معرفتى در درون فرهنگ عربى تمركزكند تا استدلال نمايد كه اين فرهنگ چگونه از عصر تدوين به اين سو مبتنى بر سه نظام معرفتى بوده است:
نخست، نظام معرفتى، بيانى است كه ميراث عربى اسلامى ناب- يعنى زبان ودين- را تاسيس كرده است.اين نظام مبتنى بر مثلث نص، اجماع و اجتهاد است.وى برآن است كه عقل بيانى، درون مايه نظام معرفتى اهل سنت است.
و دوم، نظام معرفتى - عرفانى كه نامعقول يا عقل مستعفى را تاسيس كرده است. اين نظام مبتنى بر كشف به مثابه راهى منجر به معرفت ودر نتيجه آن اتحاد با خداست. وى عقل عرفانى را درون مايه نظام معرفتى اهل سنت مىشمارد. او با ناديده گرفتن درون مايه عقلى، اعتقادات شيعى را نيز ناديده گرفته و با بهرهگيرى از كتاب »الصلة بين التصوف و التشيع« (ارتباط ميان تصوف و تشيع) تصوف را برآمده از دل تشيع مىشمارد، كه به باور وى خود تشيع هم متأثر ازمرجعى هرمسى بوده است. اما جالب اين جاست كه وى وجود بزرگانى از متصوّفه در ميان اهل سنت را نشانه تهاجم عرفان صوفى به حوزه اهل سنت مىشمرد.
و سوم، نظام معرفتى برهانى كه فلسفه و علوم عقلى را تاسيس كرده است.اين نظام تنها بر قواى حسى و عقلى انسان در فرايند اكتساب معرفت و تكوين جهان بينىاى منسجم در مسير نظم بخشيدن به هرج و مرج پديدههاى طبيعت است.اين نظام پس از آن كه مفاهيم دو نظام پيشين در آن تثبيت شد، در دوره پس از عصر تدوين، بر فرهنگ اسلامى - عربى چيره شد.
البته چيرگى نظام معرفتى - برهانى و نشستن آن در جايگاه عقلى عمومى و جهانى (Universal Raison) چندان آسان انجام نيافت؛ زيرا اين فرهنگ شاهد چالشى سخت ميان دو نظام معرفتى متباين بوده كه هر كدام از آنها به جريان ايدئولوژيك جداگانهاى مرتبط بودهاند: نظام معرفتى بيانى سنى ونظام معرفتى عرفانى شيعى.از اين رو، نظام معرفتى برهانى، محكوم به نزاع ميان بيان و عرفان بوده است.جنبش ترجمه مامون، و اهتمام او به انديشه ارسطويى هدف مبارزه با گنوسى گرى مانوى و عرفان شيعى بوده است.او مىخواسته عقلى رسمى برسازد تا در نزاعهاى دينى و چالشهاى ايدئولوژيك در جاى حكم بنشيند.
برخورد اين نظامهاى سه گانه با يكديگر به "بحران مبانى" انجاميد؛ زيرا بيان، گاه با برهان وبرهان گاه با عرفان در گير شده است. البته برخورد ساختارهاى فكرى با هم، برخورد اضداد نبوده و از اين رو، گاه به تداخل و برخورد ميان هرسه باهم انجاميده است و اين همان چيزى است كه غزالى در »المنقذ من الضلال «از آن به" بحر عميق "جريانها و مذاهب فكرى واصناف طالبان رسيدن به حقيقت ياد مىكند.
جابرى بر آن است كه نتيجه اين برخوردها، به سود عرفان يا عقل مستعفى بود.وى سبب ركود و ايستايى فرهنگ عربى اسلامى را در پيروزى عرفان و سيطره اش بر برهان وبيان و كاميابى آن، چه در سطح معرفت و علم وچه در سطح قدرت جست و جو مىكند.
جابرى براى نوزايى فرهنگ عربى - اسلامى و نوسازى عقل، ايدههايى را مطرح مىكند، كه قابل تامل است. وى تاريخ عربى را تاريخ اختلاف راى ونه ساختن راى مىداند.از اين رو، بازنگارى اين تاريخ از رهگذر بازخوانى آن را ضرورى مىداند. البته اين بازخوانى از دريچه كل با اجزا ارتباط مىيابد و مىخواهد وحدت موجود در تكثر را آشكار كند و در حوزه طبقهبندى، بر ساختار داخلى و نه صرفا بر نمودهاى خارجى ابتنا يابد. وى در مطالعه مولفههاى عقل عربى بر اين نكته روششناختى تكيه داشته و كوشيده تا نقطه اتصال و ارتباط ميان حوزههايى را كه غالبا مستقل شمرده مىشود آشكار كند. از اين رو، وى به بعد معرفت شناسى فرهنگ عربى اهتمام مىورزد.
جابرى بر آن است كه بايد به عقل برهانى يا نظام معرفتى برهانى بازگشت كه جريان فلسفه اسلامى در مغرب عربى الگويى از آن را به دست داده است؛ زيرا در مقابل فارابى و ابن سينا و رازى و غزالى كه جابرى آنان را به حوزه عقل مستعفى منتسب مىداند، فلاسفه مسلمان مغرب عربى؛ مانند ابن باجه، ابن خلدون و ابن رشد را به سبب تأسيس مكتب برهانى مىستايد. وى مىگويد: نياز جدى امروز بيش از هر زمان ديگرى در گذشته، به پايه گذارى عصر تدوين جديدى است كه نقطه آغاز آن نقد عقل عربى باشد؛ پس از تحليل عقل لغوى و عقل فقهى و عقل سنتى و عقل فقهى و عقل عقيدتى و عقل مستعفى در ميراث به سراغ عقل سياسى مىرود.
عقل سياسى
عقل سياسى عربى از ديدگاه جابرى بر سه عنصر استواراست: عقيده، غنيمت و قبيله.
فصل نخست كتاب »العقل السياسى العربى« به عنصر نخست عقل سياسى عربى كه عقيده است مىپردازد. جابرى فرايند عقيده را در عنوان "از دولت تا دعوت" توضيح مىدهد.
فصل دوم كتاب به عنصر دوم يا كليد دوم اختصاص دارد. وى در اين بخش به نقش منفى و مثبت قبيله در سياست ورزى را بررسى مىكند. قبيله در تحليل جابرى تنها چارچوب اجتماعىاى است كه كسب غنيمت و دفاع از آن به واسطه اش انجام مىشود. بنابراين، غنيمت است كه حاكم است و قبيله بدون غنيمت مقولهاى انتزاعى و قالبى بى روح است. وى با اين استنتاج كليدى از غنيمت وارد فصل سوم و تحليل كليد سوم مىشود كه غنيمت است.
در اين فصل، جابرى به بازگويى حوادث تاريخى در جنگهاى مسلمانان و ماجراى غنايم مىپردازد و در اين كار از كتابهاى سيره، تاريخ و آيات مرتبط قرآن بهره مىگيرد.
البته جابرى به بازخوانى كليدهاى سه گانه اكتفا نمىكند، بلكه آنها را در فصولى پياپى و البته با عناوينى متفاوت، مانند "از ارتداد تا فتنه" مرتب مىكند، كه در اين بحث وى به تأثير عنصر قبيله در بيعت با ابوبكر اشاره مىكند. وى بر آن است كه مجموعه اخبارى كه از روايات مختلف پيرامون شيوه بيعت با ابوبكر وجود دارد، نشان مىدهد كه قبيله، عامل اول و آخر شكل گيرى بيعت با او بوده است.
وى عصر خلافت راشدين را نخستين مرجع عقل سياسى عربى مىداند و از اين رو بررسى نقش قبيله و غنيمت و عقيده را ناگزير مىداند. وى علت ناكامى امام على را عدم ايجاد ايجاد همسويى ميان قبيله، غنيمت و عقيده مىداند و بر آن است كه معاويه در اين امر موفق بوده است.از اين رو، جابرى، حكومت معاويه را فصلى تأسيسى در دولت پادشاهى سياسى در اسلام مىداند؛ تأسيسى جديد از دولت در اسلام و بازسازى دولت. به باور وى معاويه دولتى تأسيس كرد كه نه تنها ممارست سياسى)سياست ورزى( را با مؤلفههاى سه گانهاش - يعنى قبيله و غنيمت و عقيده- به طور مستقيم احيا كرد، بلكه كاركرد سياسىاش در اين سه مؤلفه نيز برجسته بوده است. وى بر آن است كه امويان از اين كليدهاى سه گانه، كه اركان عقل سياسى عربى بوده است، براى تغيير معادله قدرت ميان قبائل به سود خويش بهره جستند و چيزى را شكل بخشيدند كه كه جابرى از آن به "بخشش سياسى" ياد مىكند. اين عنصر ميله وسط سنگ آسياب سياست اموى بوده است.
وى مىگويد: امويان به اين وسيله توانستند، دشمنان خود را زمين گير كنند.
وى همچنين مىگويد: على بن ابى طالب در اين زمينه - يعنى بذل و بخشش- چندان سختگير بود كه نزديك ترين افرادش هم تاب نياوردند و تركش كردند و به نزد معاويه رفتند، كه در خوش آمد آنان و نيز بذل و بخشش به آنان لحظهاى هم ترديد به خود راه نمىداد.
در فصل هشتم، وى ميثولوژى امامت را به مختار ابى عبيده ثقفى نسبت مىدهد و در فصل نهم با عنوان تعالى يافتن با سياست و سياسى شدن امر متعالى، به شرح انديشههاى سياسى فرقههاى اسلامى مىپردازد.از معاويه شروع مىكند، كه ايدئولوژى جبر و تسليم را تثبيت كرد و سپس خوارج كه نسبت به مخالفان خود تروريسم فكرى به راه انداختند. و سپس به آراى قدريه مرجئه و واصل بن عطاء - مؤسس فرقه كلامى معتزله - اشاره مىكند.
آخرين فصل كتاب به ايدئولوژى سلطانى و فقه السياسة مىپردازد و نتيجه مىگيرد، كه نيروهاى فكرى مختلف ياد شده همراه با نيروهاى اجتماعى، پيمان و انقلابى تاريخى به راه انداختند كه به سقوط دولت بنى اميه انجاميد.
به اين ترتيب، جابرى سقوط دولت بنى اميه را نتيجه شكل گيرى جريانى فكرى مىداند كه پايه ايدئولوژيك اين دولت را كه بر جبر و اطاعت وتسليم بنا شده بود، فروپاشيد. وى نام اين جريان را " تشكلى تاريخى" مىنهد. كه سبك جديدى از دولت را در اسلام (دولت عباسيان) سامان دادند كه قوام آن و ستون فقراتش - به باور جابرى- ايدئولوژى سلطانى بوده است. نظريه پرداز اين ايدئولوژى ابن مقفع بود كه آن را بر سه بنياد از آداب سلطانى بنا نهاد :نشاندن مردم بر سرجاى خويش، برترى طلبى و نفرت نسبت به عامه و اطاعت تام از سلطان و سامان دادن امور بر طبق خواست او. اين ايدهها را جاحظ و ماوردى هم بر زبان راندند، ولى ابن مقفع از نگاه جابرى" كارشناس تكنوكراتىبود كه شهرى واقعى را پردازش كرد كه رونوشتى بود از امپراطورى فارسى كه عربها دولتش را شكست داده و وارث نظامهاى مادى و فكرىاش شده بودند." اما نتيجه مهمترى كه جابرى مىگيرد، اين است كه "مسأله حكومت در اسلام مسألهاى مصلحتى - اجتهادى است و از اين رو مسلمانان بر سر آن اختلاف نظر دارند".
حال بايد ديد كه جابرى از پس اين بحث تاريخى چه توصيهاى دارد . وى براى نوسازى سياسى و تجدد نيز بهرهگيرى از مؤلفههاى يادشده را ضرورى مىداند و معتقد است: "نسبت به عقل سياسى عربى، نوسازى اين مؤلفههاى سه گانه (قبيله، غنيمت و عقيده) شروط ضرورى براى رسيدن به سطحى است كه براورنده اقتضائات نوزايى و پيشرفت در عصر حاضر است. اين نوسازى يا نوسازى مؤلفهها ميسر نمىشود جز با تلاش براى تحقق نفى تاريخى اين مؤلفهها و راهش اين است كه بديلهاى تاريخى معاصر را جايگزين كنيم و از اين رو امتزاج نقد حال با نقد گذشته ضرورى است.مقصود از اين جايگزينى، نشاندن جامعه مدنى و نهادهاى آن به جاى قبيله و سپس تبديل اقتصاد سود محور (واسطهاى) به اقتصاد توليدى به هدف توسعهاى مستقل و سپس تبديل عقيده به باور و نظرى محض به جاى تفكر مذهبى وطايفهاى كه مدعى مالكيت حقيقت است. اين از آن روست كه به باور جابرىبدون اعمال اين گونه از نقد علمى، هر گونه سخنى از نوزايى و پيشرفت و وحدت در جهان عرب سخن از خوابها و آرزوهاست.
عقل اخلاقى عربى
اين كتاب كه بخش چهارم پروژه جابرى را تشكيل مىدهد، يازده سال پس از انتشار بخش سوم (عقل سياسى عربى) در سال ٢٠٠١ منتشر شد. اين كتاب دو بخش دارد: بخش اول - كه بخش اساسى است - به عقل اخلاقى - عربى و بخش دوم - كه فرعى است - مطالعه تحليلى انتقادى نظامهاى ارزشى در فرهنگ عربى پرداخته است.جابرى براى توجيه پژوهش و بيان ضرورت آن فقدان تلاش جدى و تحليلى و انتقادى در مطالعه نظامهاى ارزشى در فرهنگ عربى اسلامى را انگيزه اصلى خود از اين پژوهش بيان مىكند.
وى با مرور كتابهايى كه در اين زمينه به زبان عربى تأليف شده، عيب عمده آنها را در دو امر خلاصه مىكند: نخست اين كه، انگاره پژوهشگر جديد عرب، در نگارش در باب اخلاق، متأثر از الگوى فرهنگى - اروپايى، يا يونانى روى اروپايى جديد است و اين الگو بر انديشه اخلاقى به مثابه بخشى از فلسفه كه رابطهاى با دين ندارد، حاكم است و دوم نظرى كه محمديوسف موسى ابراز كرده كه " هر چه به اين سو مىآييم -چنان كه ديده ايم- صبغه فلسفى مطالعات اخلاقىكمتر مىشود و تا جايى پيش مىرود كه دينى محض مىشود و هيچ اثرى از ظرافت و انديشه فلسفى در آن يافت نمىشود. البته جابرى با اين نظر موافق نيست و با ياد كرد تأليفات اخلاقى در ميراث اسلامى مىكوشد عكس آن را اثبات كند.
جابرى در بحث روششناسىاش به اين نكته مهم اشاره مىكند، كه آنچه عقل اخلاقى را تأسيس مىكند، نظام ارزشى است و نه نظام معرفتى. وى توضيح مىدهد كه در اين كتاب به انديشه اخلاقى نظر دارد، نه اخلاق عملى و عادات اخلاقى كه پرداختن به آن در حيطه تخصص جامعه شناسان و مردم شناسان است.
در فصل اول "مسأله اخلاق در ميراث عربى " كاويده شده است. وى از مفاهيم اخلاق، ادب و نظم ارزشى در اين فصل تعريفهايى عرضه مىكند وسپس دلالتهاى اخلاق را در قرآن و سنت و معجمهاى لغت بازخوانى مىكند و تعدد معانى اخلاق و ادب را به اختلاف نظامهاى ارزشى در عرصه فرهنگى، كه سبب آن تداخل و بلكه نزاع ميان سنتهاى فرهنگى متعدد برمىگرداند، كه پس از فتوحات اسلامى به گونهاى در عرصه فرهنگى حضور داشتهاند، و گذشته از اين، برخوردهاى تمدنى از راه تجارت و مانند آن نيز در اين تعدد مؤثر بوده است.
در فصل دوم از انقلاب محمدى در نظام ارزشى كه از مكه شروع شد و همه حوزههاى زندگى ساكنان اين شهر كهن دينى تجارى را در بر گرفت، ياد مىكند واز اين كه سيره پيامبر اعظم، كه قرآن او را صاحب خلق عظيم مىداند، در كنار قرآن حكيم به عنوان مرجع اخلاقى نظرى و عملى مردم در زمينه اخلاق تبديل شد.
اما به نظر جابرى اين تنها انقلابى نبود، كه اسلام پديد آورد، بلكه انقلابى ديگر در زمينه ارزشها و اخلاق - البته اين بار در درون تاريخ اسلام- تأسيس شد و آن انتقال از تنگدستى بود كه مسلمانان در آغاز دعوت از آن رنج مىبردند به طغيان ثروت در زمان عثمان و مشغول شدن بسيارى از صحابه به توسعه ثروت و تمتع از آن ... و منكرات فراوانىظهور يافت و... مشكل را دو چندان كرد: نرمخويى عثمان و بذل و بخششهاى بى حسابش به نزديكان اموى اش و كنار زدن صحابه بزرگ از ولايت مناطق مختلف".
جابرى بر آن است كه چنين مشكل اخلاقىاى در دوره آغازين اتفاق افتاد و نمونههايى از چالشهايى را ياد مىكند كه به سقوط ارزشها و اخلاق مسلمانان انجاميد. وى اين خط را دنبال مىكند و در تاريخ فرقههاى اسلامى نيز بحران اخلاقى را پى مىگيرد.
وى برآن است، كه واصل بن عطاء با طرح نطريه " منزلة بين المنزلتين" از بحران ارزشىاى كه خوارج - با تكفير مرتكب گناه كبيره- بر انگيخته بودند، عبور كرد. اين نظريه سبب شد "بحرانى كه جامعه و دولت را پاره پاره كرده بود فرونشيند و ارزشهاى جديدى پديد آيد، كه وحدت جامعه و دولت و ضرورت انسجام ميان آن دو را مورد تأكيد قرار مىداد".
در فصل سوم، نويسنده از مسألهاى با عنوان "سخن در باب آزادى و مسئوليت" سخن مىگويد.
وى مىگويد: معاويه و رجال و گماشتگانش پس از ترويج و نشر عقيده جبر به عنوان عقيدهاى كه سياستهايش را توجيه و مسئوليت را از او ساقط مىكرد، با معارضه (اپوزيسيون) فكرىاى مواجه شدند كه " خاستگاه جنبش روشنفكرانهاى شد كه بسيار زود مسأله اختيار و در كنار آن مسئوليت را مطرح كرد".
اين جنبش را جابرى در شرح تفصيلى آراى معتزله پى مىگيرد و سپس به بازخوانى نظرهاى اشاعره نسبت به دشمنانشان وارد مىشود و به تلخيص فيلسوفشان از آراى معتزله در باب حسن و قبح عقلى افعال اشاره مىكند.
اين بحث مقدمه فصل چهارم است كه در پى يافتن پاسخ اين پرسش است كه كدام يك از عقل و نقل، مؤسس اخلاقند؟ اين پرسش را وى پرسشى مركزى در مبحث اخلاق مىداند و از اين رو در پاسخ اين پرسش به نگرههاى مختلف در پاسخ بدان كه در مكتبهاى اجتماعى و روان شناختى و دينى مطرح كردهاند، اشاره مىكند.
جابرى مىگويد: "پاسخ انديشه اسلامى به طور اجماعى اين است كه منشأ رذيلت، هوا و هوس است... و اين كه فضيلت بر حكم عقل مبتنى است و در عين حال همگان اعتراف مىكنند كه عرف و عادت رفتار انسان را جهت مىدهند."
وى به مسأله اخلاق در ميراث فارسى نيز اشاره مىكند. كه سرشار از تحسين عقل است، چنان كه منابع عربى در حوزه ادب نيز چنين است. وى سپس به حضور قوى ميراث اخلاقى يونانى در فرهنگ عربى اشاره مىكند. ميراث عقل يونانى آميزهاى از آراى افلاطون، ارسطو و جالينوس است و اساس اخلاق نزد آنان چيزى جز عقل نيست.
جابرى به بسط بحث قواى نفس و كشمكشهاى آن در ميراث يونانى ادامه مىدهد و نتيجه مىگيرد، كه بالاترين فضيلت در ميراث يونانى كه عدالت است با حكم قرار دادن عقل تحقق مىيابد. بنابراين، عقل، اساس اخلاق است، اما در باب ميراث اسلامى، نويسنده در نوع خاصى از اخلاق كه متصوفه از آن به "آداب السلوك "تعبير مىكنند، درنگ مىكند و توضيحى از ديگر اصطلاحات متصوفه؛ مانند عرفان و سكوك و مريد ارائه مىكند و به اين نتيجه مىرسد كه اخلاق در نزد متصوفه به معناى " اراده" است و البته اين اراده متفاوت از ديگر ارادهها و بلكه مقيد به قاعده "كنترل نفس از خواستههايش" است . اما از آن رو كه جابرىمعتقد به آميختگى تصوف با فرهنگهاى وارداتى است، به ميراث اسلامى ناب منتقل مىشود، كه وى اساس آن را عقل مىداند. وى در مقايسه ميان تصوف موجود در تاريخ اسلام و ارزشهاى اخلاقى اسلام به نقد آراى شرق شناسان هم مىپردازد، كه به باور وى ارزش اخلاقى ميراث اسلامى را كاستهاند. وى سخن برخى شرق شناسان را كه زبان عربى را فاقد واژهاى دانستند كه مترادف اخلاق در فرهنگ غربى باشد، مورد نقد قرار مىدهد و به گلدزيهر استناد مى كند كه اين پندار را نفى مىكند و سپس نتيجه مىگيرد كه: " نبود يك واژه در يك زبان به معناى نبود مفهومى كه افاده آن را كند، نيست...؛ زيرا واژه قلب در زبان عربى، گاه به معناى ضمير اخلاقى و موطن اخلاق در نفس به كار مىرود".
از بخش اول اين كتاب، نويسنده در پى كسب اين نتيجه است كه بنى اميه نيازمند ارزشهاى جديدى بودند كه به وحدت جامعه و دولت كمك و بر ضرورت اطاعت تأكيد مىكند و اين ارزشها، در ميراث فارسى حاضر و آماده وجود داشت؛ زيرا ميان وحدت دين و دولت پيوند بر قرار كرده بود و اطاعت از صاحب دولت را اطاعت از خدا مىشمرد.
وى صبر را نخستين مؤلفه اخلاق و اطاعت را نخستين ارزش مىداند، اما خلاصه سخن جابرى در اين باب اين است كه عقل عربى نخستين درس اخلاق سياسى را از محضر معاويه فرا گرفت، كه حامل شمشير و نه قلم بود و عنوان درس نيز "جبر" بود. جبر و اطاعت دو عنصر اساسى در اخلاق شكستاند. دولت با اولى سر بر مىآورد و با دومى پايان مىيابد".
در فصل ششم وهفتم نيز مؤلف به تكرار بحث بازتوليد ارزشاى كسرايى در باب دين و دولت به دست جاحظ و ابن مقفع مىپردازد، اما در فصل هشتم از ظهور آثار دائرة المعارفىاى سخن مىگويد كه تكثر فرهنگى را به رسميت شناختهاند. از چهرههاى برجسته اين جريان، ابن قتيبه است كه در اين گونه، ادبى تأليف كردهاند، آن هم در عصرى كه فرهنگ عربى همه حوزههاى معرفتى را - از عقلى و نقلى - پوشش داده بود.وى به كتابهاى ديگرى نيز مانند »العقد الفريد« ابن عبد ربه اندلسى و صبح الاعشى اشاره مىكند و صبح الاعشى را نه تنها بازار آداب السلطانيه كه مدرسه آموزش كاتب سلطانى مىداند. وى همچنان در لابه لاى كتابها جست و جو مىكند تا ارزشهاى كسرايى را كه بر سازنده ذهنيت اطاعت - به باور وى - است استخراج كند.
پس از گشت و گذار در ميراث فارسى، وى به ميراث يونانى برمى گردد تا ريشهها را جست وجو كند. نظريات افلاطون و ارسطو را بازگو مىكند و خلاصهاى از كتاب السياسه ارسطو را ارائه مىكند، تا خواننده بتواند آراىاين دو در باب اخلاق را مقايسه كند و سپس كيفيت استفاده از آراى اين دو فيلسوف در انديشه اسلامى را بيان مىكند. وى همچنين به اين نكته توجه مىدهد كه تعامل با آراى ارسطو و جمهور افلاطون به گونهاى شايسته تنها به دست ابن رشد تحقق يافت و پيش از آن چه در اسلام و چه پيش از اسلام پديده غالب آميختگى آراى اين دو بوده است.
جابرى معتقد است: جريان ديگرى كه در انديشه اخلاقى - عربى - اسلامى مورد بى توجهى قرار گرفت، جريان طبيب جالينوس است كه معتقد به تبعيت قواى نفس از مزاج معتقد بود و از اين رو وى انديشه او را در حوزه اخلاقى طبقه بندى مىكند.
سپس جابرى نتيجه مىگيرد كه سه مرجع وجود دارد، كه تمام آنچه از ميراث يونانى در باب اخلاق و ارزشها به فرهنگ عربى نقل شده به آنها بر مىگردد، كه عبارتند از:
- گرايش طبى علمى (جالينوس)؛
- گرايش فلسفى (افلاطون و ارسطو)؛
- گرايش تلفيقى مقتبس از مراجع سه گانه ياد شده.